terça-feira, 21 de novembro de 2017

Morreu meu colega Luiz Henrique Bugnolo



Luiz Henrique Bugnolo: 30.08.1958 - 20.11.2017

Bugnolo foi meu aluno. Era Diretor Administrativo do CEARP e Professor na Faculdade de Teologia. Sua área era o Direito Canônico.

Bugnolo nasceu em 30 de agosto de 1958 e foi ordenado em 23 de maio de 1993. Cursou Direito na UNAERP, Filosofia e Teologia no CEARP (Ribeirão Preto) e Direito Canônico na Universidade Lateranense (Roma).


Diz a nota da Arquidiocese de Ribeirão Preto:

A Arquidiocese de Ribeirão Preto comunica com pesar o falecimento do padre Luiz Henrique Bugnolo, 59 anos, pároco da paróquia São Francisco de Assis, na tarde desta segunda-feira, 20 de novembro de 2017, na residência paroquial, em Ribeirão Preto (SP). Padre Bugnolo havia passado por procedimento cirúrgico para colocação de stent no coração no final do mês de outubro e estava em processo de recuperação.

A Igreja São Francisco de Assis, na Rua São Francisco de Assis, 230, Castelo Branco Novo, estará aberta a partir das 20 horas, desta segunda-feira, (20), para momentos de oração da comunidade, no aguardo da chegada do caixão com o corpo para início do velório. A Igreja permanecerá aberta durante a madrugada para o velório.

A missa de corpo presente será presidida pelo arcebispo Dom Moacir Silva, às 8 horas da terça-feira, (21). Terminada a missa o caixão com o corpo seguirá para a paróquia Divino Espírito Santo, em Serra Azul, onde o corpo será velado. O sepultamento está marcado para as 16 horas no Cemitério Municipal de Serra Azul.

sábado, 18 de novembro de 2017

Uma introdução aos Manuscritos do Mar Morto

BROOKE, G. J. ; HEMPEL, C. T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls. London: Bloomsbury, 2018, 512 p. - ISBN 9780567352057

BROOKE, G. J. ; HEMPEL, C. T&T Clark Companion to the Dead Sea Scrolls. London: Bloomsbury, 2018
 
In 30 concise articles all of the key texts and documents are examined. A section on the complex methods used in anaylzing the scrolls then follows before the focus moves to consideration of the scrolls in their various contexts; political, religious, cultural, economic, historical. The genres ascribed to groups of texts within the scrolls are examined in the next section with due attention given to both past and present scholarship. The main body of the companion then concludes with crucial issues and topics discussed by leading scholars. The book finishes with appendices and indexes giving: timelines, lists of kings, family trees of the Seleucids, Ptolemies, Hasmoneans, lists of places and scrolls, information on electronic resources and classified bibliographies. The volume is illustrated throughout with some 60 images enabling readers to consider key texts from the scrolls not only in transcription but simultaneously with photographs.


George J. Brooke is Rylands Professor of Biblical Criticism and Exegesis at the University of Manchester, UK. Charlotte Hempel is a Reader in Hebrew Bible and Second Temple Judaism at the University of Birmingham, UK.

Para além dos textos: um retrato arqueológico de Israel e Judá

DEVER, W. G. Beyond the Texts: An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. Atlanta: SBL Press, 2017, 772 p. - ISBN 9780884142188.

DEVER, W. G. Beyond the Texts: An Archaeological Portrait of Ancient Israel and Judah. Atlanta: SBL Press, 2017

William G. Dever offers a welcome perspective on ancient Israel and Judah that prioritizes the archaeological remains to render history as it was — not as the biblical writers argue it should have been. Drawing from the most recent archaeological data as interpreted from a non theological point of view and supplementing that data with biblical material only when it converges with the archaeological record, Dever analyzes all the evidence at hand to provide a new history of ancient Israel and Judah that is accessible to all interested readers.

Features:
. A new approach to the history of ancient Israel
. Extensive bibliography
. More than eighty maps and illustrations

William G. Dever is Distinguished Visiting Professor at Lycoming College in Williamsport, Pennsylvania, and Professor Emeritus at the Arizona Center for Judaic Studies at the University of Arizona.

sábado, 11 de novembro de 2017

O contexto do livro de Rute

Terminei de ler Rute com o segundo ano de Teologia do CEARP ontem. Em perspectiva muito próxima à deste autor. Confira meu artigo Leitura socioantropológica do livro de Rute.


The Book of Ruth: Origin and Purpose - By E. Allen Jones III 

The Bible and Interpretation - November 2017


As a last option for understanding Ruth, I would offer that Ruth does fit well when set against the background of the early post-exilic period. The literature on this time is vast and continues to grow, but it is safe to say that the small community in Judea in the late 500s to early 400s B.C.E. conflicted over various societal issues, one of which was how they should define the boundaries of their community. The prophet Zechariah believed that Jerusalem would throng with foreigners who would count as Yhwh’s people (Zech 2:15[EV 11]), but other persons from the Ezra-Nehemiah narrative feel that foreigners have no part in the community (Ezra 4:1-3; 9:1-4; Neh 13:1-3). This is not to say that Ruth reacts directly to the Ezra-Nehemiah text, nor should we read Ezra-Nehemiah uncritically as plain history, but it is reasonable to hold that community cohesion and in-group/out-group questions were live topics at the time. Within this debate, we can see how Ruth provides a counterfactual to a certain exclusivist perspective toward outsiders. The text is not so bold as to claim that all non-Israelites/Judeans should count as people of Yhwh, but it does demonstrate that there are cases where a foreigner can reasonably measure up to the standard of a true Israelite.


ALLEN JONES III, E. Reading Ruth in the Restoration Period: A Call for Inclusion. London: Bloomsburry T&T Clark, 2016, 224 p. - ISBN 9780567658449.

ALLEN JONES III, E. Reading Ruth in the Restoration Period: A Call for Inclusion. London: Bloomsburry T&T Clark, 2016
 

Most scholars of the Hebrew Bible/Old Testament recognize Ruth's simplicity and beauty, yet there has been little consensus in critical scholarship related to the book's origin and purpose. Opinions on the text's date range from the early monarchic period down to the Post-Exilic period, and interpreters argue over whether the narrative served to whitewash David's lineage, or if it held Ruth out as a positive example of Gentile inclusion in the Judean community. With an eclectic approach drawing on traditional exegesis, analysis of inner-biblical allusions, comparisons of legal and linguistic data, and modern refugee research, Edward Allen Jones III argues that Ruth is, indeed, best understood as a call for an inclusive attitude toward any Jew or Gentile who desired to join the Judean community in the early Post-Exilic period. Within the narrative's world, only Boaz welcomes Ruth into the Bethlehemite community, yet the text's re-use of other biblical narratives makes it clear that Ruth stands on par with Israel's great matriarchs. Though certain segments of the Judean community sought to purify their nation by expelling foreign elements in the Restoration period, Yhwh's loving-kindness in Ruth's life demonstrates his willingness to use any person to build up his people.

sexta-feira, 10 de novembro de 2017

Ayrton's Biblical Page: 18 anos online

Criada em 10 de novembro de 1999, Ayrton's Biblical Page está comemorando hoje 18 anos de existência.

Ayrton's Biblical Page celebrates today 18 years online.

quinta-feira, 2 de novembro de 2017

Para conhecer o mundo babilônico do I milênio a.C.: NaBuCCo

Sobre o projeto

Neo-Babylonian Cuneiform Corpus (NaBuCCo) é um site que pretende colocar metadados textuais online de cerca de 20.000 documentos neobabilônicos publicados, incluindo registros legais, administrativos e epistolares. Estes documentos foram criados no I milênio a. C. e se originaram principalmente de cinco grandes cidades da Mesopotâmia durante esse período: Babilônia, Borsippa, Nippur, Sippar e Uruk. O site coleta todos os dados meta textuais das fontes, parafraseia seu conteúdo, disponibiliza os dados online e os liga, através de sites parceiros, aos documentos originais dos quais são extraídos. Além do catálogo de texto, o projeto oferece uma bibliografia detalhada e abrangente sobre a Babilônia no primeiro milênio a. C.

Espera-se que o projeto beneficie os pesquisadores. Na verdade, o banco de dados, com sua ferramenta de pesquisa avançada, páginas interligadas e extensa bibliografia, permitirá que estudiosos do campo da assiriologia e também de outros campos da pesquisa histórica de todo o mundo trabalhem com uma coleção abrangente de textos babilônicos em seus próprios projetos. Espera-se também que o catálogo, a bibliografia e o portal NaBuCCo sejam ferramentas úteis para levar o mundo da Babilônia até os não especialistas. Este portal fornecerá informações consistentes sobre cronologia e eventos históricos, principais cidades e topografia, vários aspectos da sociedade e da economia da Babilônia do I milênio a. C. e estabelece as bases para a compreensão dos próprios textos apresentados. O usuário comum também encontrará explicações básicas sobre os tipos e a origem dos textos apresentados.

A equipe é formada por pesquisadores da Universidade Católica de Leuven, Bélgica, da Universidade de Viena, Áustria, e da Universidade de Tel Aviv, Israel.


Tablet n.: BM 30912

About the project

NaBuCCo is a text-oriented website that aims at putting online textual metadata of an estimated 20,000 published Babylonian documentary sources including legal, administrative and epistolary records. These documents have been created between roughly 800 and the end of the pre-Christian era and primarily originate from the five large cities of Mesopotamia during that time: Babylon, Borsippa, Nippur, Sippar and Uruk along with their agrarian hinterland. The website collects all meta-textual data from the sources, paraphrases their content, makes the data available online, and links them (via partner websites) to the original source documents from which they are extracted.

In addition to the text catalogue, the project offers a comprehensive up-to-date bibliography on Babylonia in the first millennium BCE.

We hope that the project will benefit the research community. Indeed, the database with its advanced search tool, interlinked pages and extensive bibliography will enable scholars from within the field of Assyriology and also from other historical fields from all over the world to work with a comprehensive collection of Babylonian texts for their own research projects.

At the same time we hope that NaBuCCo’s catalogue, bibliography and to be developed portal will be a useful tool to delve into the Babylonian world for non-specialists. While the main addressees are specialist and non-specialists scholars, the project also aims at approaching those stakeholders who are not scientifically involved in this kind of source material. Being freely accessible online, the NaBuCCo database can not only be searched through and experienced by any historically interested individual, but – most importantly – provides proper tools, namely the paraphrases, to understand the archival texts from Babylonia also without background knowledge. The access to and the basic understanding of the Babylonian world and its thousands of texts will, furthermore, be eased by the 1st Millennium BC Babylon Portal to be provided on the NaBuCCo website in the future. This portal will provide profound information about chronology and historical events, main cities and topography, various aspects of society and economy of 1st-millinium-BCE Babylonia and lays the foundation for an understanding of the presented texts themselves. The common user will also find basic explanations about the types and origin of the texts presented.

NaBuCCo, short for Nabucodonosor (English Nebuchadnezzar), is the title of an opera by Verdi in which the Babylonian king Nebuchadnezzar II and the exile of the Judean population induced by him play a central role. We choose this name as acronym for a scientific project coined the Neo-Babylonian Cuneiform Corpus (NaBuCCo) that aims to make available clay tablets with cuneiform script originating from Babylonia or its immediate vicinity and dated to the Age of Empires (c. 770 BCE – 75 CE), a.o. tablets dated to the reign of Nebuchadnezzar II (c. 605-562 BCE), who is no doubt the most famous king of one of the empires, the Neo-Babylonian (Chaldean) Empire.

The NaBuCCo project was created as part of the research project Greater Mesopotamia: Reconstruction of its Environment and History (GMREH), whose funding is provided by the Belgian Science Policy Office – BELSPO in the framework of the Interuniversity Attraction Poles (IAP) (2012-2017).

Principal investigators: Kathleen Abraham, KU Leuven; Michael Jursa, University of Vienna, and Shai Gordin, Ariel University / Tel Aviv University.

quarta-feira, 1 de novembro de 2017

Introdução ao Método Genealógico Baseado na Coerência

Para entender o que é Método Genealógico Baseado na Coerência, leia primeiro este post de 18 de dezembro de 2013, escrito por Cássio Murilo Dias da Silva: Crítica textual do NT: Método genealógico baseado na coerência.

Agora leia o post de Tommy Wasserman, publicado em 25 de outubro de 2017: A New Approach to Textual Criticism – A Book that Will Keep You Awake 

E veja o livro:

WASSERMAN, T. ; GURRY, P. J. A New Approach to Textual Criticism: An Introduction to the Coherence-Based Genealogical Method. Atlanta: SBL Press, 2017, 164 p. - ISBN 9781628371994.

WASSERMAN, T. ; GURRY, P. J. A New Approach to Textual Criticism: An Introduction to the Coherence-Based Genealogical Method. Atlanta: SBL Press, 2017
 
With the publication of the widely used 28th edition of Nestle-Aland’s Novum Testamentum Graece and the 5th edition of the United Bible Society Greek New Testament, a computer-assisted method known as the Coherence-Based Genealogical Method (CBGM) was used for the first time to determine the most valuable witnesses and establish the initial text. This book offers the first full-length, student-friendly introduction to this important new method. After setting out the method’s history, separate chapters clarify its key concepts, including genealogical coherence, textual flow diagrams, and the global stemma. Examples from across the New Testament are used to show how the method works in practice. The result is an essential introduction that will be of interest to students, translators, commentators, and anyone else who studies the Greek New Testament.


Tommy Wasserman is Professor of Biblical Studies at Ansgar Teologiske Høgskole, Kristiansand, Norway. He is secretary of the International Greek New Testament Project, serves on the board of the Centre for the Study of New Testament Manuscripts, and has started projects on manuscript transcription and manuscript forgeries for the Museum of the Bible. He is Associate Editor of TC: A Journal of Biblical Textual Criticism.

Peter J. Gurry is Assistant Professor of New Testament at Phoenix Seminary. He has worked with the Center for the Study of New Testament Manuscripts and the Museum of the Bible to both preserve and publish New Testament manuscripts.

Biblical Studies Carnival 140

Seleção de postagens dos biblioblogs em outubro de 2017.

Biblical Studies Carnival for October 2017

Trabalho feito por Doug Chaplin em seu biblioblog.

sábado, 28 de outubro de 2017

Artigo sobre a Obra Histórica Deuteronomista

O meu artigo O contexto da Obra Histórica Deuteronomista pode ser lido aqui.

Sobre outros artigos, confira aqui.

Leitura do livro de Rute

O meu artigo Leitura socioantropológica do livro de Rute pode ser lido aqui.

Sobre outros artigos, confira aqui.

quarta-feira, 25 de outubro de 2017

Cosmologia, cosmogonia, antropogonia e teogonia


Kevin M. McGeough, em artigo sobre Cosmologia do Antigo Oriente Médio, nas Bibliografias Oxford (Oxford Bibliographies) explica:

Os termos "cosmologia" e "cosmogonia" às vezes são usados ​​de forma inconsistente nos estudos do Antigo Oriente Médio.

Cosmologia
Uma cosmologia geralmente é entendida como uma concepção do mundo e do universo, possivelmente considerada como um mapa cognitivo da Terra em relação a vários corpos celestes e outras características.

Cosmogonia
Cosmogonia, no uso científico, geralmente se refere a qualquer descrição das origens e criação do universo. Nos estudos sobre o Antigo Oriente Médio, as cosmogonias geralmente tomam a forma de textos mitológicos e, em geral, nossa evidência mais clara da cosmologia antiga vêm na forma de cosmogonias preservadas na literatura. Embora existam evidências de cosmologia presente na arte e na cultura material, as interpretações são menos claras.

Antropogonia
As cosmologias são distintas das antropogonias, que são relatos da origem - em geral, criação - dos seres humanos, embora esses tópicos separados sejam frequentemente vinculados.

Teogonia
Da mesma forma, as teogonias são relatos sobre as origens dos deuses, geralmente divindades primitivas.

Evidencias de crenças cosmológicas também podem ser encontradas em alguns textos científicos, especialmente aqueles que lidam com questões astronômicas ou que tratam do calendário. Nesses casos, no entanto, as crenças cosmológicas geralmente precisam ser inferidas, já que os autores antigos não tendem a fornecer extensas descrições para suas observações. Alguns tipos de textos de adivinhação, especialmente textos astrológicos, também fornecem evidências para concepções cosmológicas.

A relação entre cosmologia e ritual religioso é mais controversa. Os estudiosos da escola "mito e ritual" tendem a ver muitos rituais como evocação de concepções cosmológicas; outros estudiosos contestam fortemente essas ideias. Seja qual for a relação específica entre mito e ritual, alguns textos de rituais religiosos, como textos funerários egípcios, certamente preservam indiretamente a evidência sobre a cosmologia antiga.

Kevin M. McGeough é professor de arqueologia no Departamento de Geografia da Universidade de Lethbridge, Canadá.


Kevin M. McGeough: Near East Cosmology - Oxford Bibliographies

Last Reviewed: 05 May 2017
Last Modified: 30 November 2015

The terms “cosmology” and “cosmogony” are sometimes used inconsistently within Near Eastern studies. A cosmology is usually understood to be a conception of the world and universe, possibly thought of as a cognitive map of the Earth in relation to various celestial bodies and other features. Cosmogony, in scientific use, usually refers to any account of the origins and creation of the universe. In Near Eastern studies, cosmogonies usually take the form of mythological texts, and generally, our clearest evidence of ancient cosmology comes in the form of cosmogonies preserved in literature (see also the Oxford Bibliographies article “Myth in the Hebrew Bible”). While there is evidence of cosmology present in art and material culture, interpretations are less clear-cut. Cosmologies are distinct from anthropogonies, which are accounts of the origin (usually creation) of humans, although these separate topics are often linked (for more on biblical anthropogonies, see the Oxford Bibliographies article “Adam and Eve”). Similarly, theogonies are accounts about the origins of gods, usually primeval deities. Evidence for cosmological beliefs can also be found in some scientific texts, especially those dealing with astronomical or calendrical issues. In those instances, however, cosmological beliefs usually need to be inferred, as the ancient authors did not tend to provide extensive background descriptions for their observations. Some types of divination texts, especially astrological texts, also provide evidence for cosmological conceptions. The relationship between cosmology and religious ritual is more controversial. Scholars from the “myth and ritual” school tend to see many rituals as evocative of cosmological conceptions; other scholars heavily contest these ideas. Whatever the specific relationship between myth and ritual is or was, some religious ritual texts, such as Egyptian funerary texts, certainly preserve evidence about ancient cosmology indirectly.

Kevin M. McGeough is a Professor of Archaeology in the Department of Geography at the University of Lethbridge, Canada.

Leia Mais:
Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia

terça-feira, 24 de outubro de 2017

Ele que o abismo viu: a Epopeia de Gilgámesh

Descobri hoje que saiu no dia 10 passado o livro de Jacyntho Lins Brandão com a tradução e comentário da Epopeia de Gilgámesh. Utilizei artigos dele em meu estudo sobre as Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia.

BRANDÃO, J. L. Ele que o abismo viu: Epopeia de Gilgámesh. Belo Horizonte: Autêntica, 2017, 336 p. - ISBN 9788551302835. 

BRANDÃO, J. L. Ele que o Abismo Viu: Epopeia de Gilgámesh. Belo Horizonte: Autêntica, 2017

Ele que o abismo viu é uma das versões do mito de Gilgámesh, a que é atribuída a Sin-léqi-unnínni (séc. XIII a.C.), considerada a mais completa e importante dessa tradição acádia, preservada em tabuinhas de argila que foram descobertas entre 1872 e 2014. O texto, traduzido do acádio e anotado por Jacyntho Lins Brandão, traz para o leitor brasileiro a mais ampla reconstrução do poema, que é o mais antigo registro literário que conhecemos. Na tradição que remonta a mais de quatro mil anos, ele é anterior a Homero, a Hesíodo e aos textos bíblicos. Nesse longo (e ainda fragmentário) poema encontramos, já elaborados de forma sofisticada, ideias, valores e leituras do mundo – além de vários mitos que aparecerão na tradição literária posterior, como a criação do homem a partir da argila, o dilúvio e a construção de uma arca para salvar as criaturas, humanos e animais.


Leia Mais:
Professor da UFMG traduz textos mesopotâmicos direto do acádio para o português

segunda-feira, 23 de outubro de 2017

Histórias de criação e dilúvio na antiga Mesopotâmia

Uma versão do artigo que será publicado na revista Estudos Bíblicos em 2018 pode ser lida aqui.

Saiba mais em Histórias do Antigo Oriente Médio: uma bibliografia e em Algumas observações sobre a reunião dos Biblistas Mineiros em 2017.

quinta-feira, 19 de outubro de 2017

Akitu - Festival do Ano Novo na Babilônia

O Festival do Ano Novo na Babilônia herdou seu nome, Akitu, de um festival agrário sumério do III milênio a.C., o Akiti, celebrado na época da colheita e da semeadura da cevada.

Dois festivais do ano novo eram celebrados na cidade de Babilônia: um durante o primeiro mês do ano, Nisannu (março-abril), na primavera, e o outro durante o sétimo mês do ano, o Tashritu (setembro-outubro), no outono. São dois momentos importantes no calendário agrícola da Mesopotâmia: em Nisannu começavam as colheitas e em Tashritu os campos eram arados e semeados.

A duração do festival variava de cidade para cidade, obedecendo particularidades cultuais e sociais. A festa celebrada no mês de Nisannu é a melhor preservada em escritos recuperados da época helenística. Vamos ver como ela acontecia na cidade de Babilônia. 

Eságil: templo de Marduk em Babilônia. Pergamonmuseum, Berlin

São 12 dias de festa.

Do primeiro dia da festa, no primeiro dia do mês de Nisannu, temos poucas informações.

No segundo dia do mês de Nisannu o sumo sacerdote de Marduk levantava-se antes do nascer do sol, banhava-se no rio, dirigia-se ao templo do deus, o Eságil, retirava a cortina que cobria a estátua de Marduk e recitava uma oração. Depois abria as portas do templo e o pessoal do culto entrava para realizar suas tarefas cotidianas.

No terceiro dia o sumo sacerdote recitava uma oração para Marduk e depois deixava entrar o resto do pessoal, tal como fizera no dia anterior. Algumas horas depois, um grupo de artesãos chega ao templo e o sumo sacerdote lhes dá pedras preciosas, ouro e madeira procedentes do tesouro de Marduk para que eles confeccionem estatuetas que serão utilizadas no sexto dia da festa.

No quarto dia, depois da purificação ritual no rio, o sumo sacerdote abria a cortina que protegia as estátuas de Marduk e de sua esposa Zarpanítum e  recitava uma série de orações. Mais tarde neste dia o Enuma Elish era recitado do começo ao fim pelo sumo sacerdote. Enquanto isso, o rei se dirige de barco a Borsippa, onde está a estátua do deus Nabú, filho de Marduk. Ele a acompanhará até Babilônia.

No quinto dia o sumo sacerdote repete os rituais dos dias anteriores: purificação no rio, orações diante de Marduk e Zarpanítum e abertura das portas para entrada do pessoal do templo. Em seguida chega um exorcista que purifica o templo de Marduk com incenso e água procedente dos rios Tigre e Eufrates. Purifica também a capela de Nabú que fica dentro do templo de Marduk. Unge as portas da capela com resina de cedro, deposita um incensório no centro da capela e espalha ervas aromáticas. Em seguida, um açougueiro mata uma ovelha cortando-lhe a cabeça e o exorcista purifica o templo com o corpo de animal enquanto recita um exorcismo. Depois ele se dirige ao rio e atira o corpo do animal na água, o mesmo sendo feito pelo açougueiro com a cabeça da ovelha. Depois disto tanto o açougueiro quanto o exorcista abandonam a cidade até o final da festa. O sumo sacerdote cobre a capela de Nabú com um dossel dourado, faz uma oração a Marduk e prepara uma série de oferendas alimentícias. Na sequência o rei, que presumivelmente trouxe Nabú de Borsippa para Babilônia, é escoltado até o Eságil, onde o sumo sacerdote o priva de todos os símbolos do poder real - como o cetro, a cimitarra, o anel e a coroa, deixados diante de Marduk - e o leva diante de Marduk. Ali o sumo sacerdote, golpeia o rosto do rei, o puxa pela orelha até que ele se ajoelhe, ou seja, o coloca na posição de um acusado. Então o rei se declara inocente, dizendo que não negligenciou os deuses, a cidade de Babilônia, o templo de Marduk e nem seus súditos. Depois deste ritual de penitência, o sumo sacerdote, que recita uma oração e garante ao rei que Marduk ampliará o seu senhorio, exaltará seu reinado e destruirá seus inimigos, restitui-lhe os símbolos de poder. Mas, ainda uma vez, dá outro tapa no rosto do rei: se este chora, Marduk está satisfeito; se não chora, Marduk está irritado e seu reinado corre perigo. O dia termina com um sacrifício de um touro branco, feito pelo rei e pelo sumo sacerdote.

No sexto dia Nabú é levado ao templo Ehur-sagtila onde as cabeças das estatuetas fabricadas pelos artesãos, no terceiro dia da festa, são cortadas e estas são queimadas na presença de Nabú. Depois Nabú é levado para o templo de Marduk e é colocado diante de Marduk, em um altar chamado "Altar dos Destinos".

Nada sabemos do que acontecia no sétimo dia.

No oitavo dia o sumo sacerdote aspergia o rei e o público com água "sagrada" e, em seguida, a estátua de Marduk e as estátuas das outras divindades saem em procissão, indo do Eságil até um templo situado fora da cidade, chamado Akitu. Não sabemos o que ocorria durante a procissão e que tipo de cerimônia se celebrava no templo Akitu. É possível que fosse uma comemoração da vitória de Marduk sobre Tiámat - veja-se o Enuma Elish - quando os deuses que acompanhavam Marduk lhe ofereciam presentes e comemoravam sua vitória.

Nada sabemos do nono dia.

No décimo dia Marduk e os deuses continuavam reunidos em assembleia no templo Akitu.

No décimo primeiro dia os deuses retornam em procissão para Babilônia e, dentro do Eságil se reúnem Marduk, Nabú e os outros deuses e ali determinam os destinos do ano vindouro. Em seguida Nabú volta para Borsippa e temos lacunas sobre o que ainda acontecia na festa, talvez ocorresse alguma cerimônia de casamento ritual entre Marduk e Zarpanítum.

No décimo segundo dia a festa terminava.


O Akitu é um ritual de forte conotação política, no qual o rei exerce função importante.

O ano novo celebra, na primavera, a renovação da natureza. Com a representação da vitória de Marduk sobre Tiámat, como narrado no Enuma Elish - que era recitado  - a ordem cósmica fica assegurada sobre a possibilidade do caos, e a ordem política, garantida pelo rei que é fiel a Marduk, é legitimada. O ano que está começando será de prosperidade.
Marduk e seu dragão

Trechos de algumas das fontes usadas

A declaração de inocência do rei e a resposta do sumo sacerdote, em tradução de COHEN, M. E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, Maryland: CDL Press, 1993, p. 447:
I have not sinned, Lord of all Lands! I have not neglected your divinity!
I have not caused the destruction of Babylon! I have not ordered its dissolution!
[I have not . . . ] the Esagil! I have not forgotten its rituals!
I have not struck the cheek of those under my protection!
. . . I have not belittled them!
[I have not . . . ] the walls of Babylon! I have not destroyed its outer fortications!

(break of approximately five lines)

[... the High Priest recites:]

[...]

Have no fear ...
... which Bel has uttered ...
Bel [listens to] your prayer, ...
He will glorify your dominion, ...
He will exalt your kingship, ...
On the day of the eshesh-festival...
Cleanse your hands at the Opening-of-the-Door, ...
Day and night ...
He, whose city is Babylon, ...
Whose temple is the Esagil, ...
The citizens of Babylon, those under his protection, ...
Bel will bless you ... forever!
He will destroy your enemy, smite your adversary!


Diz CARAMELO, F. O ritual de Akitu - O significado político e ideológico do Ano Novo na Mesopotâmia. Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, n. 17, Lisboa, 2005, p. 160:
Em conclusão, podemos dizer que este festival constituía um ciclo ritual longo e complexo, apresentando duas dimensões complementares: uma privada e secreta e uma pública e colectiva. A primeira tinha lugar nos espaços reservados, como o templo ou a bit akiti, intervindo o rei e os sacerdotes; a segunda abrangia e envolvia a população da cidade, fazendo-a participar na renovação da ordem.


Dizem FELIU MATEU, L. ; MILLET ALBÀ, A. Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la Creación. Madrid: Trotta, 2014, p. 34:
Esta fiesta del Año Nuevo de primavera de la Babilonia del primer milenio tenía, como el Enuma Elish, un trasfondo político e ideológico. Posiblemente, el rey de Babilonia representaba simbólicamente a Marduk en su victoria sobre Tiámat. De la misma manera, el rey asumía el compromiso de preeminencia de Babilonia por encima de sus enemigos. Todo el ritual se enmarca en un periodo de renacimiento político de Babilonia empezado por Nabucodonosor I. Es en este momento cuando —posiblemente— se compuso el Enuma Elish. El retrato que tenemos de la fiesta del Año Nuevo en Babilonia ya nos presenta el estadio final del proceso de entronización de Marduk, por un lado, y la inserción del Enuma Elish dentro de un acto ritual concreto, por otro. La revolución teológica ya se ha producido, la composición del Enuma Elish fue una pieza más y su inclusión dentro de la fiesta más importante del calendario cultual de Babilonia significó la culminación de esta reforma religiosa, desencadenada por un nuevo orden político que intentaba imponer a Babilonia por encima de sus vecinos. Hay que destacar que los símbolos de Anum y Enlil se cubrían durante la recitación del Enuma Elish a lo largo del cuarto día. Este acto es la visualización de las contradicciones teológicas que desencadenó esta reforma religiosa. Los dioses principales, tradicionales del panteón sumero-acadio, no pueden «escuchar» ni «contemplar» la entronización en lo más alto del panteón de un recién llegado como es Marduk.


Diz VAN DER TOORN, K. The Babylonian New Year Festival: New Insights from the Cuneiform Texts and their Bearing on Old Testament Study. In EMERTON, J. A. (ed.) Congress Volume Louven 1989 [Thirteenth Congress of the International Organization for the Study of the Old Testament]. Leiden: Brill, 1991, p. 334-335:
The political significance of the festival is evident, too, from a number of attendant observations. The divine approval of the king was proclaimed on 4, 8 and 11 Nisan, all public holidays. Documents from Southern Babylonia show that officials from outlying areas assisted at the ceremonies as well. This was the time when the king decided about any necessary changes in the administration. According to Assyrian evidence, treaties regulating the royal succession could be concluded on the same occasion. In connection with the festival, amnesty was granted to political prisoners, as Jehoiachin was to experience. Such events are usually connected with the accession to the throne; we know, however, that the installation of a new king might take place at any appropriate time of the year and did not need to be postponed to the beginning of the new year. The Nisan ceremonies are a divine ratification of the royal mandate, annually renewed. In view of its propagandistic effects, it is no wonder that kings attached great importance to the uninterrupted occurrence of the festival, especially in the first full year of their reign.


NOTIZIA, P. Review of BIDMEAD, J. The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia. 2. ed. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2004:
Il capitolo sulla storia degli studi relativi alla festività per l’akitu è esemplare di quanto siano state contrastanti le teorie elaborate a partire dall’inizio del secolo scorso. In principio gli studiosi si concentrarono sul valore teologico del rito (Langdon, Zimmern) che si supponeva celebrare la morte e la resurrezione del dio (e l’identificazione tra l’antico dio Tammuz/Dumuzi con Marduk) o la “magia” dello hieros-gamos che infondeva fertilità alla terra per un nuovo anno. In seguito studiosi come Hooke e Frankfort evidenziarono lo stretto rapporto che legava le pratiche rituali per la festività del Nuovo Anno e gli eventi narrati nel mito dell’Enuma eliå, composto verso la metà del secondo millennio, che descrive l’ascesa di Marduk a sovrano degli dei, l’ordinamento dell’universo e la creazione dell’uomo; arricchirono inoltre le tesi fino ad allora elaborate con concetti nuovi quali quello di “dramma cultuale” e sottolinearono l’importanza del combattimento rituale del dio (Marduk) che trionfa sul Caos (Tiamat) riportando l’ordine nel mondo e quella del sovrano che presiedeva alla processione lungo la Via Sacra. T. Jacobsen successivamente affermò che ad un antico akÎtu di natura agreste (valore fondativo) era stato affiancato il tema della “battaglia cultuale”, trasformandolo in un nuovo veicolo per trasmettere l’ideologia politica e sancire il potere di Babilonia. Lo storico delle religioni Eliade si è soffermato sul valore della ciclicità del tempo, della morte e della rinascita all’interno del rito, suggerendo che la lettura del mito cosmogonico (Enuma eliå) servisse a rigenerare il tempo, e contribuisse alla ciclica rinascita del mondo. Gli studiosi più recenti hanno evidenziato il valore sociale e politico della celebrazione dell’akÎtu, riconoscendo (Van der Toorn) una serie di “riti di passaggio” che portavano al rinnovamento non cosmologico, ma dell’ordine religioso, politico e sociale della Babilonia, mentre Pongratz-Leisten ha analizzato la processione dell’akitu, dimostrando come esigenze politiche e cultuali diverse portassero a celebrazioni differenziate da luogo in luogo.


Fontes
BIDMEAD, J. The Akitu Festival: Religious Continuity and Royal Legitimation in Mesopotamia. 2. ed. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2004.

CARAMELO, F. O ritual de Akitu - O significado político e ideológico do Ano Novo na Mesopotâmia. Revista da Faculdade de Ciências Sociais e Humanas, n. 17, Lisboa, 2005, p. 157-160.

COHEN, M. E. The Cultic Calendars of the Ancient Near East. Bethesda, Maryland: CDL Press, 1993, p. 400-453.

FELIU MATEU, L. ; MILLET ALBÀ, A. Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la Creación. Madrid: Trotta, 2014, p. 31-35.

LINSSEN, M. J. H. The Cults of Uruk and Babylon: The Temple Ritual Texts as Evidence for Hellenistic Cult Practice. Leiden: Brill, 2004, p. 78-84.

PONGRATZ-LEISTEN, B. Festzeit und Raumverstandnis in Mesopotamien am Baispiel der akitu-Prozession. Kodikas / Code Ars Semeiotica, vol. 20, n. 1-2, Tübingen, 1997, p. 53-67.

SOMMER, B. The Babylonian Akitu Festival: Rectifying the King or Renewing the Cosmos? The Journal of the Ancient Near Eastern Society, vol. 27, 2000, p. 81-95.

VAN DER TOORN, K. The Babylonian New Year Festival: New Insights from the Cuneiform Texts and their Bearing on Old Testament Study. In EMERTON, J. A. (ed.) Congress Volume Louven 1989 [Thirteenth Congress of the International
Organization for the Study of the Old Testament]. Leiden: Brill, 1991, p. 331-344.


Recursos online
Akitu Festival

quarta-feira, 18 de outubro de 2017

Cuneiforme

Quantas tabuinhas cuneiformes da antiga Mesopotâmia os museus possuem? Onde estão?

There is no official tally of the number of ancient Mesopotamian cuneiform tablets held by the world’s museums, but experts agree that there are roughly half a million. The largest collection by far is in the possession of the British Museum, in London, which has approximately 130,000 of them. Next, in roughly descending order, are Berlin’s Vorderasiatisches Museum, the Louvre in Paris, the Museum of Ancient Orient in Istanbul, the Baghdad Museum and Yale University’s Babylonian Collection, which, with 40,000 tablets, has the largest holding in the United States. A close second is the University of Pennsylvania’s Museum of Archaeology and Anthropology.



Tabuinha com escrita protocuneiforme de Uruk IV, ca. 3200 a.C.

:: A Short History of Proto-Cuneiform
The earliest true script in man's history emerged at the end of the fourth millennium B.C. in ancient Babylonia, the southern part of today's Iraq... The most prominent archaeological site of the Late Uruk period is the ancient city of Uruk.

:: The Origins of Writing
Recent archaeological research indicates that the origin and spread of writing may be more complex than previously thought. Complex state systems with proto-cuneiform writing on clay and wood may have existed in Syria and Turkey as early as the mid-fourth millennium B.C. If further excavations in these areas confirm this assumption, then writing on clay tablets found at Uruk would constitute only a single phase of the early development of writing. The Uruk archives may reflect a later period when writing “took off” as the need for more permanent accounting practices became evident with the rapid growth of large cities with mixed populations at the end of the fourth millennium B.C. Clay became the preferred medium for recording bureaucratic items as it was abundant, cheap, and durable in comparison to other mediums. Initially, a reed or stick was used to draw pictographs and abstract signs into moistened clay. Some of the earliest pictographs are easily recognizable and decipherable, but most are of an abstract nature and cannot be identified with any known object. Over time, pictographic representation was replaced with wedge-shaped signs, formed by impressing the tip of a reed or wood stylus into the surface of a clay tablet. Modern (nineteenth-century) scholars called this type of writing cuneiform after the Latin term for wedge, cuneus.

:: Cuneiform Collections
Since their discovery some 150 years ago cuneiform tablets have been discovered in both controlled and un-controlled excavations, and have been dispersed across the globe.

:: Cunéiforme
L’écriture cunéiforme est un système d'écriture mis au point en Basse Mésopotamie entre 3400 et 3200 av. J.-C., qui s'est par la suite répandu dans tout le Proche-Orient ancien, avant de disparaître dans les premiers siècles de l'ère chrétienne.

:: Proto-Cuneiform - Earliest Form of Writing on Planet Earth
The earliest proto-cuneiform comes from the earliest layers at the temple of Eanna in Uruk, dated to the Uruk IV period, about 3200 BC.

:: List of museums of ancient Near Eastern art
This is a list of museums with major art collections from the Ancient Near East. British Museum, London, UK. 290,000 objects; Vorderasiatisches Museum, Berlin, Germany. 250,000 objects...

:: A cultura cuneiforme
RADNER, K. ; ROBSON, E. (eds.) The Oxford Handbook of Cuneiform Culture. Oxford: Oxford University Press, 2011, 805 p. - ISBN 9780199557301.

Leia Mais:
Histórias do Antigo Oriente Médio: uma bibliografia

sexta-feira, 13 de outubro de 2017

Como os povos do Antigo Oriente Médio lidavam com a derrota?

Culture of defeat: the submission in written sources and the Archaeological record of the Ancient Near East

Cultura da derrota: a submissão segundo fontes escritas e registros arqueológicos do Antigo Oriente Médio


Seminário da Universidade Hebraica de Jerusalém e da Universidade de Viena: dias 22 e 23 de outubro de 2017. Na Universidade Hebraica de Jerusalém.


War and conquest figures prominently in all disciplines of ancient Near Eastern studies. They are usually reflected in textual sources as military campaigns and/or narratives of victory, and preserved in the archaeological record most commonly as destruction layers. In general, the successful agent in a conflict, his motivations, strategies and method is often the focus of the analysis.

To date, little attention has been given to the defeated party in conflicts. This can be ascribed both to a bias or ambivalence of both historical and archaeological records, where the response to defeat rarely constitutes the focus of the respective source, as well as to an intrinsically human preference to focus on ‘successful’ events, such as conquest, innovation, growth and expansion, thus reinforcing, or even skewing the historical account towards the successful party. However, the defeated entity often experiences a much more significant, often traumatic, and enduring impact. Different response mechanisms emerge, depending on the magnitude and type of defeat, and the cultural context in which this event is in embedded.

This workshop aims to focus on conflicts from the Late Bronze, the Iron Age Near East up to the Babylonian period, exploring (cultural) responses of defeated parties. Participants are asked to examine major sources of their field of expertise, such as the Biblical narrative, Assyrian administrative records, royal inscriptions and iconographic representations, as well as the archaeological record in light of accounts on conflict, focusing on the responses of the defeated party. This seminar intends shedding new light on the consequences and reactions to defeat and gaining a more nuanced and complete picture of conflicts. It further aims to initiate a more in-depth dialogue between interconnected disciplines, from Archaeology, Assyriology and Bible Studies, which far too often remain isolated.

Sargão II, rei da Assíria

Um artigo:

Sargon II, "King of the World"

By Josette Elayi - The Bible and Interpretation - September 2017

He believed he had been endowed by the gods with an exceptional intelligence, superior to that of the previous kings, including the famous Sargon of Akkad himself. He was convinced that his gods approved his policies. He was a king of justice and, therefore, his wars were just. He was a warlord, who personally led numerous military campaigns, but sometimes delegated the command of an expedition to one of his generals, contrary to what is written. It was natural decorum for him to describe the atrocities as normal episodes in battle descriptions. He used intimidation tactics, a kind of "psychological" warfare in the modern sense of the term: for example, to demoralize the inhabitants of the city that he wanted to conquer, he would display decapitated or flayed victims. He was highly effective in terms of military intelligence and strategy in his quest for victory.


O livro:

ELAYI, J. Sargon II, King of Assyria. Atlanta: SBL Press, 2017, 298 p. - ISBN 9781628371772.

ELAYI, J. Sargon II, King of Assyria

Among the most important questions addressed in the book are the following: what was his precise role in the disappearance of the kingdom of Israel? How did he succeed in enlarging the borders of the Assyrian Empire by several successful campaigns? How did he organize his empire (administration, trade, agriculture, libraries)?

Josette Elayi


Josette Elayi est une historienne de l’Antiquité, auteur de nombreux ouvrages dont une remarquable Histoire de la Phénicie (Perrin, 2013). Chercheuse et enseignante, elle a vécu de nombreuses années au Proche Orient.

Leia Mais:
Sargon II

quarta-feira, 4 de outubro de 2017

A importância das várias criações no Enuma Elish

E Marduk tornou-se Enlil

Andrea Seri observa no final de seu artigo The Role of Creation in Enuma Elish. Journal of Ancient Near Eastern Religions, v. 12, 2012, p. 25-26:

Enuma Elish é um texto com várias camadas, composto com habilidade, de modo que pode ser lido em diferentes níveis. Em um nível básico, o enredo contém todos os ingredientes de uma história de sucesso: uma teogonia, uma batalha épica impressionante com magias, monstros, criaturas impiedosas, um deus heroico, a criação do universo, bem como a etiologia da cidade de Babilônia e do templo principal de Marduk, o Eságil. A combinação de motivos épicos e religiosos com alusões claras a outros temas literários facilmente reconhecíveis parece ter estabelecido o tom dramático certo para a recitação ou a promulgação da história durante o Festival do Ano Novo na Babilônia [Akitu]. Em nível textual, Enuma Elish também é uma exibição de erudição dos escribas, porque inclui trocadilhos, etimologias literárias, empréstimos diretos e alusões a vários gêneros e tópicos da tradição mitológica e literária mesopotâmica.


Marduk e seu dragão Mušḫuššu

As sete tabuinhas do Enuma Elish contêm várias criações que servem a diferentes propósitos e que são introduzidas progressivamente ao longo do texto. Inicialmente, a reprodução biológica traz à existência os personagens principais na forma de uma geração de deuses que preparam o palco para o nascimento de Marduk. A criação biológica é interrompida quando ocorre o primeiro assassinato e Ea constrói seu santuário sobre o cadáver de Apsu. Este episódio apresenta a destruição como um meio de criação, e também inicia uma série de eventos que apresentam tensão recorrente entre criações biológicas e artificiais e entre destruição e criação. Certamente não é por acaso que foi Ea quem realizou a primeira criação artificial, porque ele é conhecido na tradição mesopotâmica por sua engenhosidade. Nisto Marduk segue os passos de seu pai, e na preparação para a batalha, ele modela artefatos (o arco e a rede), enquanto Tiámat produz onze seres terríveis. As criações de Marduk mostram que enquanto Tiámat gera criaturas vivas, ele fabrica instrumentos poderosos. Como Ea tinha feito antes dele, Marduk cria o mundo matando Tiámat e usando seu corpo como matéria-prima. A narrativa da criação de diferentes níveis do universo é engenhosamente equiparada à criação de santuários cósmicos para as três principais divindades tradicionais do panteão babilônico: Anu, Enlil e Ea. O último ato criativo de Marduk consiste em modelar ornamentos com as onze criaturas de Tiámat para decorar os portões da habitação de seu pai Ea no Apsu. Então ocorre a segunda criação de Ea, a da humanidade, mas, nesse caso, a ideia não é dele. É de Marduk. Mais uma vez, uma criatura viva, Qingu neste caso, é sacrificada para criar. Isso fecha o círculo: no início, Ea cria sua morada cósmica depois de matar Apsu, e, quase no final, ele modela a humanidade depois que Qingu é imolado. Finalmente, os planos de Marduk e a construção de Babilônia e do Eságil implica a sua apropriação da esfera cósmica antes pertencente a Enlil.

A seção cosmogônica do Enuma Elish é central porque permite a Marduk ter o controle total do que ele criou, mas também porque representa o ápice da ascensão de Marduk. Na verdade, depois que ele cria a Terra, Marduk se torna um deus fisicamente inativo, pois ele agora dá ideias que outros realizam. A capacidade de criar proporcionou-lhe o tipo de maturidade dos reis que governam sabiamente do conforto de seus palácios, enquanto seus subordinados executam seus  planos. As várias criações que aparecem ao longo da história - especialmente a do universo - incorporam temas literários já existentes. Mas empréstimos e alusões são quase sempre modificados para se adequar à exaltação de Marduk. Por exemplo, a separação do céu e da terra, geralmente atribuída a Enlil, agora é realizada por Marduk. O poeta ousa tanto que faz Marduk criar a morada cósmica de Enlil para, em seguida, dela se apropriar. Embora existam histórias independentes do Mundo Inferior (por exemplo, A Ascensão de Ishtar; Nergal e Ereshkigal; Gilgámesh, Enkidu e o Mundo Inferior), ele não é mencionado no Enuma Elish. Em vez disso, é substituído pela proeminente posição dada ao Apsu, o santuário do pai de Marduk e o lugar onde Marduk nasceu. A criação do universo no Enuma Elish é peculiar. A sua inserção no lugar que ocupa na composição é estratégica, pois permite que Marduk se torne Enlil.


Enūma eliš is a multilayered and skillfully composed text that can be read at different levels. At the basic register, the plot contains all the ingredients of a successful story: a theogony, an awesome epic battle with spells, monsters, merciless creatures, a heroic god, the creation of the universe, as well as the aetiology of the city of Babylon and of Marduk’s main temple, Esaĝila. The combination of epic and religious motives with clear allusions to other, easily recognizable, literary themes seems to have set the right dramatic tone for the recitation or the enactment of the story during the New Year Festival in Babylon (see, e.g., Çarğirgan and Lambert 1991–3: 91; Toorn 1991; Bidmead 2002: 66–76). At the textual level Enūma eliš is also a display of scribal erudition because it includes puns, literary etymologies, direct borrowings and allusions to various genres and topics of the Mesopotamian mythological and literary tradition.

The seven tablets of Enūma eliš contain various creations that serve different purposes and that are introduced progressively throughout the text. Initially biological reproduction brings the dramatis personae into existence in the manner of a generation of gods that set the stage for the birth of Marduk. Biological creation is interrupted when the first slaying occurs and Ea builds his shrine upon Apsû’s corpse. This episode introduces destruction as a means of creation, and it also initiates a series of events that show recurrent tension between biological and artificial creations and between destruction and creation. It is certainly not by chance that it was Ea who brought about the first artificial creation, because he is notorious in Mesopotamian tradition for his ingenious ways. In this, Marduk follows in the footsteps of his father, and in preparation for the battle he fashions artifacts (the bow and the net); while Tiʾamat produces eleven fearsome beings. Marduk’s creations show that whereas Tiʾamat generates living creatures, he manufactures powerful instruments. As Ea had done before him, Marduk creMarduk e seu dragão Mušḫuššuates the world by killing Tiʾamat and by using her body as the raw material. The narrative of the creation of different levels of the universe is ingeniously equated with the creation of cosmic shrines for the three traditional main deities of the Babylonian pantheon: Anu, Enlil, and Ea (see Ragavan 2010: 108–110). Marduk’s last creative act consists of modeling ornaments out of Tiʾamat’s eleven creatures to decorate the gates of his father’s dwelling, the Apsû. Then follows Ea’s second creation, that of mankind, but in this case the idea is not his. It is Marduk’s. Once again, a living creature, Qingu in this case, is sacrificed in order to create. This ties the circle neatly: at the beginning Ea creates his cosmic abode after killing Apsû, and towards the end he fashions mankind after Qingu is immolated. Finally, Marduk’s plans and the building of Babylon and Esaĝila imply his appropriation of Enlil’s cosmic sphere.

The cosmogony section of Enūma eliš is central because it enables Marduk to have full control of what he created, but also because it represents the zenith in Marduk’s ascent. Indeed, after he creates the Earth, Marduk becomes a physically inactive god, for he now gives ideas that others carry out. The ability to create provided him with the kind of maturity of those kings who rule wisely from the comfort of the palace while their subordinates set plans in motion. The various creations that appear throughout the story—and that of the universe in particular—incorporate already existing literary themes. But borrowings and allusions are almost always twisted to suit Marduk’s exaltation. For example, the separation of Heaven and Earth, usually attributed to Enlil, is now performed by Marduk. The poet goes so far as to have Marduk create Enlil’s cosmic abode and take it away from him. Although there are independent stories about the Netherworld (e.g., Ištar’s Descent; Nergal and Ereškigal; and Gilgameš, Enkidu and the Netherworld), the Underworld is not even mentioned in Enūma eliš. It is instead replaced by the prominent position given to Apsû, the shrine of Marduk’s father and the place where Marduk was born. The creation of the universe in Enūma eliš is idiosyncratic. Its insertion in the place it occupies in relation to the entire composition is strategic, for it enables Marduk to become Enlil.

A farsa do 12º planeta

Ceux qui négligent de relire s’obligent à lire partout la même histoire (Roland Barthes, S/Z).

Quem não relê um texto, lê, em todos os textos, sempre o mesmo texto (Roland Barthes, S/Z).

Dia destes este assunto apareceu. Um aluno me perguntou se conhecia. Não conhecia, fui saber o que é. Estou estudando textos da antiga Mesopotâmia para um artigo na revista Estudos Bíblicos e a questão me interessou. Como nos últimos meses tenho passado muitas horas com os povos daquela região, creio poder dar algumas pistas para a compreensão deste caso.

Selo VA 243 - Vorderasiatisches Museum, Berlin
:: Zecharia Sitchin

:: O 12º Planeta - o livro está à venda em muitas línguas, inclusive em português, mas pode ser baixado de graça, em pdf, de vários sites. Procure no Google.

:: Analisando a farsa: The Myth of a 12th Planet: A Brief Analysis of Cylinder Seal VA 243 - Veja também aqui, aqui e aqui. E aqui (uma tradução).

:: O mundo vai acabar no dia 23 de setembro [de 2017]? Ver também Nibiru cataclysm.

:: Sobre as lendas urbanas na web

Leia Mais:
Tactics of the Fringe: Exercises in Futility

domingo, 1 de outubro de 2017

Biblical Studies Carnival 139

Seleção de postagens dos biblioblogs em setembro de 2017.

Biblical Studies Carnival for September 2017

Trabalho feito por Phillip Long em seu biblioblog Reading Acts.

sábado, 30 de setembro de 2017

Principais obras de São Jerônimo

São Jerônimo, padroeiro dos biblistas, é celebrado hoje, 30 de setembro.

Faça o download gratuito de algumas de suas obras em pdf em Christian Classics Ethereal Library: Early Church Fathers - The Principal Works of St. Jerome.

Para Kindle, clique aqui.

Ou, se preferir: The Complete Works of the Church Fathers: A total of 64 authors, and over 2,500 works of the Early Christian Church.

terça-feira, 26 de setembro de 2017

Enuma Elish ou poema babilônico da criação?

SERI, A. The Role of Creation in Enuma Elish. Journal of Ancient Near Eastern Religions, v. 12, p. 4-29, 2012.

The characterization of Enūma eliš as “The” Babylonian Poem of Creation is a result of the intellectual history of Assyriology. The story began in London in 1872 when George Smith read before a distinguished audience which included the British Prime Minister William Gladstone the first translation of the Chaldean Account of the Great Flood (Hoberman 1983). The following year the editor of the London Daily Telegraph, Edwin Arnold, helped Smith visit the ruins of ancient Nineveh (modern Kuyunjik) and find the fragments to complete the Babylonian flood story. In 1873 the same newspaper announced George Smith’s discovery of The Chaldean Account of Genesis, which was published under the same title three years later (Smith 1876). After the sensation of the Chaldean Flood story, dubbing Enūma eliš The Chaldean Genesis must have seemed natural, for this was the first time ever in modern history that forerunners of Old Testament narratives were found.

Most Assyriologists agree that the title Epic or Poem of Creation is misleading. But they also concede that the incipit enūma eliš (literally, “When above”) is obscure for a non-specialized audience. The modern title is not fully suitable because, when considered in its entirety, it becomes apparent that Enūma eliš was composed to justify the installation of Marduk as the head of the Mesopotamian pantheon by displacing the god Enlil. Although there is a consensus about the ultimate goal of the composition, it is unquestionable that the theme of creation—or better the recurrence of multiple creations—occupies a fundamental place in the poem. In this paper I explore the various creations interwoven in the plot of Enūma eliš and the reasons why creation as a literary topos is central to the narrative.


A caracterização do Enuma Elish como "O" poema babilônico da criação é resultado da história intelectual da assiriologia. A história começou em Londres em 1872, quando George Smith leu diante de uma seleta plateia, que incluiu o primeiro-ministro britânico William Gladstone, a primeira tradução da Narrativa Caldeia do Dilúvio. No ano seguinte, o editor do London Daily Telegraph, Edwin Arnold, ajudou Smith a visitar as ruínas da antiga Nínive e encontrar os fragmentos para completar a história babilônica do dilúvio. Em 1873, o mesmo jornal anunciou a descoberta feita por George Smith da Narrativa Caldeia do Gênesis, que foi publicada sob o mesmo título três anos mais tarde, em 1876. Após o impacto da história do Dilúvio Caldeu, chamar o Enuma Elish de O Gênesis Caldeu deve ter parecido natural, pois esta foi a primeira vez na história moderna que textos precursores das narrativas do Antigo Testamento foram encontrados.

A maioria dos assiriólogos concorda que o título Epopeia ou Poema da Criação é inadequado. Mas eles também admitem que as palavras iniciais Enuma Elish (literalmente, "Quando acima") são obscuras para um público não especializado. Além disso, o título moderno não é totalmente adequado porque, quando considerado em sua totalidade, torna-se evidente que o Enuma Elish foi composto para justificar a instalação de Marduk como chefe do panteão mesopotâmico, desbancando o deus Enlil. Embora exista um consenso sobre o objetivo final da composição, é inquestionável que o tema da criação - ou melhor a recorrência de múltiplas criações - ocupa um lugar fundamental no poema. Neste artigo, exploro as várias criações entrelaçadas no enredo do Enuma Elish e as razões pelas quais a criação como topos literário é fundamental para a narrativa.


Leia Mais:
Histórias do Antigo Oriente Médio: uma bibliografia

quinta-feira, 21 de setembro de 2017

Enuma Elish e outras histórias de criação

FELIU MATEU, L. ; MILLET ALBÀ, A. Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la Creación. Madrid: Trotta, 2014, 128 p. - ISBN  9788498794762.

FELIU MATEU, L. ; MILLET ALBÀ, A. Enuma Elish y otros relatos babilónicos de la Creación. Madrid: Trotta, 2014

 
El Poema babilónico de la Creación, conocido como Enuma eliš, constituye junto con el Poema de Gilgamesh y el Athrasis una de las grandes obras de la literatura mítico-épica de Babilonia y Asiria. Este poema de finales del segundo milenio, escrito en acadio, es tanto por su extensión como por su valor literario el texto más significativo de entre los diversos relatos de temática cosmogónica legados por la civilización sumeroacadia. Pieza clásica de poesía religiosa, el Enuma eliš recoge viejos mitemas de tradiciones más antiguas y los refunde en una nueva narración construida para ensalzar y glorificar la figura de Marduk y su ciudad, Babilonia. Describe el origen del universo; la lucha entre el dios Marduk y su antagonista, la diosa Tiamat; la entronización de Marduk, el gran demiurgo, y la ordenación del cosmos por este. La presente edición recoge otras narraciones cosmogónicas menores, también escritas en acadio, que ayudan a completar la visión de las diferentes tradiciones míticas existentes en la Mesopotamia preclásica.

Lluís Feliu Mateu

Lluís Feliu Mateu: investigador en el Instituto del Próximo Oriente Antiguo de la Universidad de Barcelona, es especialista en las culturas de la Mesopotamia antigua.

Adelina Millet Albà

Adelina Millet Albà: Profesora de lenguas semíticas, literatura bíblica y literatura comparada en la Universidad de Barcelona. Investigadora y actualmente directora del Instituto del Próximo Oriente Antiguo.

Leia Mais:
Histórias do Antigo Oriente Médio: uma bibliografia

quarta-feira, 13 de setembro de 2017

Estudos Bíblicos e o tema das migrações

Iahweh ama o estrangeiro, dando-lhe pão e roupa - Estudos Bíblicos 134, Abr/Jun 2017

Estudos Bíblicos 134, Abr/Jun 2017

Pedro Kramer. Amor de Deus pelo estrangeiro: “Iahweh ama o estrangeiro, dando-lhe pão e roupa” (Dt 10,18)

Jair Carlesso. “Nos salgueiros penduramos nossas harpas” (S1 137,2): O exílio babilônico

Humberto Maiztegui Gonçalves. Jeremias e as refu­giadas no Egito: uma desconstrução de Jr 44

Romano Dellazari. Os Macabeus

Clemildo Anacleto da Silva; Sydnei Farias da Silva. O estrangeiro e o Templo

Flávio Martinez de Oliveira. Jesus e os samaritanos: Quem é meu próximo?

Flavio Schmitt. Migração: Uma perspectiva a partir de Paulo

Estudos Bíblicos: Fraternidade e criação

Fraternidade e criação - Estudos Bíblicos 133,  Jan/Mar 2017

Estudos Bíblicos 133,  Jan/Mar 2017

Valmor da Silva. A vida nos biomas do Brasil e de Is­rael

Mariosan de Souza Marques. Relendo Gn 1,28 em seu contexto: a questão ecológica e a des-brutalização das relações

Rosemary Francisca Neves Silva e Guedds Sobrinho da Silva. Cuidar e guardar da casa comum: um olhar a partir de Gn 2,15

Luiz Alexandre Solano Rossi e Érica Daiane Mauri. Espiritualidade e integridade da criação: uma nova percepção do ser humano a partir de Gn 2,4b-25

Paulo Sérgio Soares. A “aliança com toda a carne”: perspectivas ecológicas na narrativa do dilúvio

Moema Miranda. Ecosofia: olhar os pássaros e aprender com os lírios em busca de nosso lugar na comunidade da vida: uma leitura orante de Mt 6,24-34

Marcelo Barros. A profecia da Terra e do universo: “A criação geme e sofre dores de parto” (Rm 8,22)

O Enuma Elish e outras histórias: notas de leitura

Notas aleatórias de leitura do clássico de W. G. Lambert. Para quem quer saber mais sobre o Enuma Elish esta obra é muito boa.


LAMBERT, W. G. Babylonian Creation Myths. Winona Lake, Indiana: Eisenbrauns, 2013, XVI + 640 p. - ISBN 9781575062471.


p. 9

Data de composição do Enuma Elish

Cerca de 1100 a.C. Mas, sobre isso não há acordo. Estudiosos competentes já opinaram por datas que vão de 1700 a 750 a.C.

Even if there was so precise a date of composition, there is as yet no agreement when it was. Competent scholars have expressed opinions ranging from 1700 to 750 b . c . Even if our date of c. 1100 b . c . is accepted, it is not a very helpful conclusion in this connection, since we have no contemporary copies of original compositions from this period to show what our Epic might have looked like, orthographically and grammatically, when new.


p. 34

Poesia?

Só podemos dizer que o Enuma Elish está escrito em uma forma métrica relativamente regular.

In conclusion we can only say that the Epic is written in a relatively strict metrical form, and sofar as present knowledge goes, there is no lack of parallels in either the second or the first millennium.


p. 147

O climax: os 50 nomes de Marduk

Embora o leitor ocidental moderno possa pensar que o clímax do Enuma Elish consiste na vitória de Marduk sobre Tiamat e na criação do homem, é provável que o autor babilônico tenha considerado como clímax do texto os 50 nomes de Marduk. Pelo menos ele dedicou mais espaço a este item do que a qualquer outro na epopeia.

Although to a modern Western reader, the climax of the Epic might seem to consist of Marduk’s victory over Tiāmat and the creation of man, one may suspect that the Babylonian author considered the giving of Marduk’s fifty names as the true climax. At least more space is devoted to this than to any other single item in the Epic. The listing of a deity’s names is known in other literary works.


p. 160-161

Obviamente nenhum deus precisava de 50 nomes para ser identificado. O que conta são os significados teológicos dos nomes.

No god of course needed 50 names for purposes of identification. It was the meanings of the names which accounts for the interest in collecting and handing down so many. The names became loaded with theological meaning, which could be read straight out of many of the secondary titles, but which often had to be read into the older names.


p. 169

Sobre a organização do Universo

Além do Enuma Elish, não há outra abordagem sistemática da cosmologia na literatura acádica. O texto mais longo que lida com este aspecto é a Epopeia de Atrahasis, mas ela é muito mais uma história babilônica da humanidade do que uma cosmologia. Mas isto não significa que o Enuma Elish contém tudo o que é conhecido da cosmologia babilônica. Pelo contrário, o Enuma Elish faz apenas uma seleção de material já disponível. A ideia de que originalmente céu e terra eram unidos é muito difundida na mitologia mundo afora. 

Other than Enūma Eliš, there is no systematic treatment of cosmology in Sumero-Babylonian literature. The longest literary text dealing with any aspect of this topic is the Atra-ḫasis Epic, but this has rightly been called “a Babylonian history of mankind,”  for it begins with the universe in essentially its present form and takes up the circumstances which led to the creation of man, with subsequent history up to the flood. But this does not mean that Enūma Eliš presents all that is known of Babylonian cosmology. On the contrary, the Epic uses only a selection of the wealth of available material, as will be seen in the case of the theogony (see pp. 405–426). Here, too, parallels to Marduk’s work have to be collected from allusions and incidental comments.

The idea that originally heaven and earth had been joined, or were closely connected, is very widespread in world mythology. This is not the place to pursue every attestation of the idea, and attention will be restricted to those expressions of the idea which could have been a factor in the intellectual background of the author of the Epic.


p. 172

Quando trata da organização dos céus, o autor do Enuma Elish está mais preocupado em fixar o calendário do que expor princípios astronômicos: com as estrelas ele regulamenta o ano; com a lua, o mês; com o sol, o dia.

The ordering of the heavens in Enūma Eliš proceeds on what might at first sight seem astronomical principles. More careful study shows that the real interest of the author lay in fixing the calendar rather than in astronomy per se. The stars with which he deals fix the year, then he passes to the moon, by which the month is fixed, and he concludes this part of his work by treating the sun, the regulator of the day. This orderly treatment and the neglect of anything else astronomical shows where his real interests lay. A contrast is offered by the account of Berossus, according to which Bēl stationed the stars, sun, moon, and the five planets. The planets offer no guide to fixing the calendar.


p. 192

A seção que trata da organização da terra é bem mais curta do que a parte que trata dos céus.

The section dealing with Marduk’s arrangement of the lower part of Tiāmat’s body is both briefer than that about heaven, and fewer parallels can be adduced. This is a not unexpected phenomenon, as the organization of heaven was a traditional topic of mythology, as demonstrated, though none of the examples has any connection with Tiāmat’s body. Thus, in Enūma Eliš the only part of the body named in connection with the heavens is Tiāmat’s belly (kabattu: V 11), where Marduk located the height of heaven. The organization of earth was much more an invention of the author of the Epic, and here all the parts of Tiāmat’s body turn up: head, eyes, nostrils, udder, and tail. Sofar as the present writer has been able tofind, only the eyes are mentioned elsewhere.


p. 202

Os conflitos

Dois conflitos são contados no Enuma Elish: o primeiro, entre Ea e Apsu; o segundo, entre Marduk e Tiamat.

Two conflicts are recounted in Enūma Eliš. The first, in Tablet I, is between Ea and Apsû; the second, in Tablet IV, is between Marduk and Tiāmat. Their backgrounds are immensely complicated. The related material is of two types: (1) written myths and allusions, and (2) iconographic material. The latter consists of both surviving representations and textual references to images and similar things which have since disappeared. Visual representations of mythical creatures and scenes need not have been entirely secondary to myths in narrative form. A relief, for example, could have influenced the compiler of a mythological narrative, though evidence is not likely ever to survive. The general picture of conflict myths in ancient Mesopotamia is of a mass of data. Different traditions and varying forms of the same tradition are constantly merging and separating. At one moment, a group of unrelated items coalesce into a concrete scheme, then an individual item has attention and the others are forgotten. Some will appear in other groupings and may in the process change their identity while keeping their names. The basic mythological themes will appear at different times and places in a quite different garb. The dangers of such study are very obvious. One may insist on a rigorous fragmentation except where specific evidence compels the acknowledgement of a connection, or one may operate with such vague “themes” that everything becomes a manifestation of them. The treatment of the topic here will be to present first the evidence for three groups of mythological conflicts: Ninurta’s victories, conflicts in expository texts and groups of defeated gods. The first are acts of valour alone, while the second and third are concerned with succession: battles among gods resulting in new dynasts. After this background material has been presented, the individual powers and groups who participate in the conflicts in Enūma Eliš will be dealt with in turn.



p. 217

Apsû

Apsu aparece em muitos lugares como o nome das águas primordiais sob a terra, de onde brotam as nascentes. Como nome de uma divindade viva, uma personificação das águas, ele é muito mais raro. No Enuma Elish Tiamat e Apsu começam como um casal primordial, mas, ainda no começo, Apsu, o princípio masculino, é morto por Ea e se torna um elemento impessoal.

“Apsû” occurs everywhere as the name of the cosmic water beneath the earth on which springs draw, the abode of Ea. It is also the name of a cultic installation in temples.  As the name of a living deity, a personification of these waters, it is much less well known. Enūma Eliš begins with Tiāmat and Apsû as the prime pair, but very early in the story Apsû, the male, was killed by Ea and thereupon became an impersonal element in which Ea took up residence. In third-millennium Sumerian documents, a personal Apsû is attested.


p. 236

Tiamat

No Enuma Elish Tiamat é o oceano primordial, o monstro dos monstros, e aquele cujo corpo é dividido para formar os céus e a terra. A concepção do autor varia de vez em quando: numa hora, ela é um corpo aquoso, noutra hora um monstro com corpo e membros de um animal. Apesar de sua importância no Enuma Elish, Tiamat é extremamente esquiva em outras passagens da literatura cuneiforme.

In the Epic, Tiāmat is prominent as the primaeval sea, the monster of monsters, and the one whose body was split to form heaven and earth. The author’s concept of her varies from time to time. Now she is a body of water, now a corporeal monster with animal limbs. Despite her importance in the Epic, she is extremely elusive elsewhere in cuneiform literature. The reason is not far to seek. The cosmographic great sea beneath the earth is replaced in most Sumero-Akkadian thought by the Apsû, the body of water over which Ea presided.


p 248

A ascensão de Marduk no panteão sumero-babilônico

Já que o propósito do Enuma Elish é mostrar como Marduk substituiu Enlil como chefe do panteão sumero-babilônico, um estudo sobre a ascensão de Marduk no seu contexto histórico é relevante, indispensável mesmo, para uma compreensão das razões de nosso texto. Os fatos básicos são: no período sumério, sua cidade, Babilônia, e seu culto tinham pouca importância, mas na época do império babilônico Marduk tornou-se o chefe do panteão e seu culto era o mais importante. O difícil é determinar em que época do império babilônico Marduk tornou-se o deus supremo do panteão. A data geralmente aceita até anos atrás de que o Enuma Elish pertence ao período mais antigo da Babilônia, época de Hamurabi (1792-1750), está sendo revista ultimamente. Muitos especialistas preferem hoje falar da época de Nabucodonosor I: 1125-1104 a.C.

Since the purpose of the Epic was to show that Marduk had replaced Enlil as head of the pantheon, a study of the rise of Marduk in its historical framework is clearly relevant, not to say indispensable, for an understanding of the milieu from which our text springs. Fortunately, there is no dispute about the basic facts: that the god, his city Babylon, and its cult were utterly unimportant in Sumerian times, but under the Late Babylonian empire Marduk was head of the pantheon and his cult was, if not unchallenged, at least de facto supreme. The outstanding problem is to know when this elevation of Marduk took place. If this question can be answered, it will provide us with a terminus a quo for the Epic’s date of composition. It is hardly likely that the author was centuries ahead of his time in holding ideas which were otherwise not in general currency. But the period of Marduk’s elevation will not supply a terminus ante quem. It is hardly possible to judge from the text of the Epic whether it was composed as part of the movement which instated Marduk above the other gods or whether it was a literary expression of views which had been current for centuries.
The procedure of this investigation will be to examine the abundant dated, or datable, documents which give some description of Marduk and to note especially the phrases which bear on his relationship to the other gods. Investigations along these lines have been undertaken before and will be summarized here to save repetition of the material covered. A general opinion which once prevailed was that Marduk became head of the pantheon when Babylon under Hammurabi became the political capital of southern Mesopotamia. It had seemed a logical development that the god of the ruling city should lord it over the other deities. The opening sentence of the prologue to Hammurabi’s laws was commonly cited as proof of this. We shall examine the precise content of the wording in due course. There had in fact been two opponents of the view that Marduk’s rise dates from Hammurabi’s time.


p. 439-440

George Smith em 1876 colocou a data da composição do Enuma Elish "provavelmente em torno de 2000 a.C." Dois autores discordaram: Aage Schmidt e A. Schott. Já em 1911 Aage Schmidt afirmava: a posição de Marduk como chefe dos deuses, assumindo o lugar de Enlil como chefe do panteão, aconteceu por volta de 1200 a.C. e, portanto, o Enuma Elish, na forma como o conhecemos, não pode ser anterior a esta época. No Código de Hamurabi, por exemplo, Marduk aparece como subordinado aos deuses Anu e Enlil. Mas como Schmidt estava claramente à frente de sua época, sua opinião acabou ignorada pelos estudiosos da área.

George Smith in 1876 put the date of composition as “probably near b . c . 2000,”  which was no doubt a round figure based on an informed guess. When, by a . d . 1900, knowledge of Babylonian history had increased and chronologies were being worked out, it appeared that the First Dynasty of Babylon was ruling at about 2000 b . c . and that the great Hammurabi, through whom it achieved political supremacy, had reigned during the preceding century. Thus, on the  assumption that the Epic reflected the recent rise of Babylon and its god, George Smith’s date seemed to be vindicated, though he had put Hammurabi c. 1550, and for the first half of the 20th century, the Old Babylonian dating was an orthodox opinion, asserted in varying degrees of probability or certainty, very rarely declared unproven, and only twice controverted. The two dissenters were Aage Schmidt and A. Schott. Schmidt, in his Thoughts on the Development of Religion on the Basis of Babylonian Sources, published in 1911, used the unimpeachable historical method and, observing that Marduk was in the older texts an unimportant god and that even in the Code of Hammurabi he was still subordinate to Anu and Enlil, he concluded that Marduk’s usurpation of Enlil’s place in the pantheon must have occurred about 1200 b . c . and that Enūma Eliš in the form known to us cannot be earlier.


p. 442-443

O Enuma Elish foi escrito na época de Nabucodonosor I. Mas com que finalidade? Foi para incentivar um movimento que queria colocar Marduk como chefe do panteão? Ou foi escrito para celebrar a ascensão de Marduk recentemente conseguida? Ou, ainda, para justificar uma doutrina há muito tempo estabelecida?

Marduk’s position as king of the gods is first asserted officially in the time of Nebuchadnezzar I, and thereafter it becomes the standard doctrine, whereas previously, with equal consistency, Anu and Enlil or Enlil alone had headed the pantheon. In sources lacking official character, there is a single earlier attestation of Marduk’s supremacy, a personal name from the reign of Kudur-Enlil (c. 1250 b . c .), “Marduk-is-king-of-the-gods.” This type of name was common in the Old Babylonian period, during which it occurs with seven other deities but never yet with Marduk. This evidence suggests that the idea arose during the latter part of the Cassite rule and was officially adopted under Nebuchadnezzar I. There is circumstantial evidence which supports this conclusion. With Enūma Eliš, the question is whether it was ahead of, abreast of, or behind the times. Was it written to support and further a movement to secure recognition of Marduk’s kingship over the gods, was it a flourish of trumpets to celebrate a victory just won, or was it a theoretical justification of a long-established doctrine? No doubt, some measure of personal feeling enters into a consideration of these questions, but the present writer rules out of court any suggestion that the author was a visionary with ideas centuries ahead of his time. The blasé manner in which he twists older myths and ideas to his own use and the self-assurance displayed throughout oppose any suggestion that this was all a wild dream or pious hope. If Marduk had not yet been crowned king of the gods, the coronation must have been in view. Thus it seems to us that the reign of  Nebuchadnezzar I is the earliest possible date.


p. 458-459

Outro aspecto que deve ser considerado é a proposta que Marduk faz, e os deuses concretizam, para a construção da cidade de Babilônia como o centro do Universo, onde ele reside como rei em seu santuário e onde os deuses se reunem em assembleia. Na época suméria os deuses se reuniam em Nippur. No período babilônico recente eles se reunem em Babilônia onde se celebra o Festival do Ano Novo, o Akitu. Nesta festa o Enuma Elish era lido diante da estátua de Marduk por um sacerdote no quarto dia de Nisan. O Enuma Elish servia para mostrar ao povo a grandeza de Marduk.

Another aspect of the author’s motive has so far not received the attention it deserves. It is his doctrine of the city Babylon. In Tablet V 119–30, Marduk proposes to his fathers the building of Babylon as the central point in the  universe, in which he will reside as king, and where the gods from heaven above and Apsû beneath may stay when they convene for an asssembly. The gods give their assent. After man’s creation, the gods in gratitude offer to build a shrine devoted to these purposes (VI 49–54). This is done; the gods build Esagil, Marduk’s temple in Babylon and, seated therein for their first assembly, they give Marduk his fifty names. The interval between the proposal and its achievement only emphasises the point, since the matter is repeated. The centrality of Babylon in the universe is neither unexpected nor of much consequence in itself, but the divine assembly is. In Sumerian times, the gods were believed to meet in Nippur to “decree the destinies.”  In Late Babylonian times, this was believed to take place in Babylon in the course of the New Year festival. The transfer of this assembly from Nippur to Babylon was an essential point of Marduk’s  elevation, and the author is therefore either urging or heralding its achievement. This same New Year festival witnessed a battle between Marduk and Tiāmat in the Akītu house, and the whole question of the relationship of Enūma Eliš and the New Year rites celebrated in Babylon under the late empire must be considered. One of the few things known about Enūma Eliš in the ancient world is that it was read complete to the statue of Marduk by a priest on the fourth day of Nisan (and the same day of Kislimu).


p. 463

Existiu um Ur-Enuma Elish?

The question involved in the first of these is whether the text as we know it had slightly different antecedent forms. Was there an Ur-Enūma Eliš?

... the present writer doubts the whole idea. Marduk’s supremacy in the pantheon, around which the whole Epic revolves, is unattested from the Old Babylonian period so that there is nothing to encourage the assumption of an earlier form of that antiquity. In only two cases does a study of the known text favour the idea of dependence on a previous writing. The 50 names and their expositions, as already commented, agree so badly with the author’s own story that we have to suppose that he merely incorporated them. The other case is the account of the birth of the monsters.

p. 464-465

A cosmogonia? A principal história da criação babilônica, como queria George Smith em 1876? Não...

In modern times, the fundamental misunderstanding has been the common assumption that this text contains the Babylonian cosmology. In the very first publication of any part of the text (in translation, as it happened), George Smith spoke of it as “the principal story of the Creation.”  In the sense that it is the longest and best-preserved Babylonian text of this category, the statement is unexceptionable. But those factors do not constitute it a norm of Babylonian thinking. They merely reflect the situation that it was popular in the period when the libraries were formed from which most Babylonian literature has reached us. A thorough scrutiny of second-millennium materials of all kinds has only sofar revealed traces of the raw materials from which the Epic is composed. It appears that toward the end of this millennium, the author, either starting or following a new trend among the priests of Marduk, composed a highly original work which ran counter to previously accepted opinion in most of the country.

 >> Terminei a leitura em 14.04.2017 - 17h10